Watts A.W.
O Budismo Zem
Primeira Parte – Fundamentos e
História
pg
101
4 – Origem e
Desenvolvimento
do Zen
As qualidades que distinguem
o Zen ou Ch’an dos outros tipos de Budismo são
assaz imprecisas quando se trata
de as expor em palavras. Contudo, o Zen tem um
“sabor” definido e
inconfundível. Embora
o nome Zen seja
dhyana,
ou meditação,
outras
escolas do Budismo dão tanta importância
à meditação como o Zen, se
não mesmo
mais – e há inclusivamente alturas em que se diria
que a prática da meditação
formal não é, de modo algum,
necessária ao Zen “nada ter para dizer”,
a
insistência em que a verdade não pode ser
exprimida através de palavras, pois
isto é já o Madhyamika bem como o ensinamento de
Lao-tzu.
Aqueles
que
sabem não falam
Aqueles que falam não sabem
Talvez o especial sabor do
Zen seja melhor descrito como um certo directismo. Noutras escolas de
Budismo,
o acordar ou bodhi
parece remoto e
quase sobre humano, algo a ser alcançado apenas depois de
muitas vidas de
esforço paciente. Mas no Zen há quase sempre a
sensação de que o acordar é algo
perfeitamente natural,
Pg.102
algo de espantosamente
óbvio, que poderá suceder a
qualquer momento. E se implica alguma dificuldade, é
precisamente o fato de ser
demasiadamente simples. O Zen é também direto no
seu modo de ensinar, pois
aponta direta e abertamente a verdade, e não perde tempo com
simbolismos.
Apontar
diretamente (chih-chih)
é clara
demonstração do Zen por atos ou palavras
não simbólicos, que geralmente se
apresentam ao não iniciado como relacionados com os mais
comuns assuntos da
vida secular, ou como sendo completamente loucos. Em
resposta a uma pergunta sobre o Budismo,
o mestre faz uma observação
superficial sobre o estado do tempo, ou executa qualquer ato simples
que nada
parece ter em comum com assuntos filosóficos ou espirituais.
Contudo, é
difícil encontrar muitos exemplos deste método
antes dos meados da dinastia
T’ang, altura em que o Zen se encontrava já
firmemente estabelecido. Mas por
certo que está de acordo com a ênfase que os
primeiros mestres punham no
acordar imediato, durante as ocupações do
dia-a-dia.
Ninguém
foi capaz de conseguir encontrar qualquer traço
específico da Escola Dhyana no
Budismo Indiano, embora, dada a falta de
documentação histórica, tal fato
não
prove que essa Escola não exista. Se a
nota característica do Zen é o acordar imediato
ou instantâneo (tun
wu) sem qualquer passagem por
fases
preparatórias, há certas provas deste
princípio na India. O
Lankavatara
Sutra
atesta a existência tanto dos graduais como dos
súbitos (yuga-pat)
modos de acordar, o primeiro
pela purificação dos maculados escoamentos ou
projeções (ashrava)
da mente, e o segundo por paravritti
– uma “reviravolta” instantânea
no mais profundo da
consciência, pela qual são expulsos
os modos de ver dualistas.
É comparado a um espelho, refletindo
imediatamente quaisquer formas ou imagens que apareçam
perante ele. 01 – Lankavatara
Sutra. De
acordo com a tradição, era este o sutra
favorito de Bodhidharma, o
semi-lendário fundador do Zen na China (Nota de
Rodapé)
O
Budismo Tibetano compreende também uma
tradição do Breve Caminho, considerado
como uma rápida e íngreme ascensão ao nirvana
para aqueles que têm a coragem necessária...
Nem pensamento,
nem reflexão, nem análise,
Nem cultura (ato
de cultivar), nem
intenção;
Deixa que se
instale por si próprio.
Mi-bsgom, mi-sems,
rang-babs-bzhag.(Nota de
Rodapé)
Não
é este o lugar para discutirmos o significado real do
acordar imediato e da
naturalidade, mas citamos estes exemplos para mostrarmos que a
tradição de um
caminho direto existia fora da china, sugerindo a existência
de uma fonte
original do Budismo Indiano....
um principio desta natureza, tão facilmente
suscetível de más
interpretações, deve ter sido mantido como
“doutrina secreta”
que só mais tarde viria a ser abertamente discutida. Na
verdade, a tradição
Zen mantém que o acordar imediato não
é comunicado através dos sutras,
mas que foi transmitido
diretamente, de mestre a discípulo.
Esta afirmação não implica
necessariamente
nada de tão “esotérico” como
uma experiência transmitida por telepatia, mas
algo de muito menos sensacional. Assim,
quando os panditas hindus insistem
em que a sabedoria não será adquirida nas
escrituras, mas apenas de um
professor ou guru,
significa isto que
os próprios textos – ais como o Iogasutra
– apenas contém os princípios da
doutrina, e que a sua completa explicação
requer alguém que tenha aprendido a
tradição oral.
Pg.105
Seng-chao
convertera-se ao Budismo em virtude de uma leitura do Vimalakirti
Sutra-
um texto que exerceu considerável influência
sobre o Zen. Embora Seng-chao se tornasse monge, este sutra
é a historia de um
leigo, Vimalakirti, que superou todos os discípulos do Buda
pela profundidade
de sua compreensão. Ultrapassara todos os outros
discípulos e Bodhisattvas ao
responder a uma pergunta referente à natureza
da realidade não-dual
com um trovejante silêncio – um exemplo
frequentemente seguido pelos mestres do Zen. Vimalakirti
“trovejantemente
silencioso”
é,
também, um tema
favorito dos artistas Zen. Mas a principal importância deste
sutra para a China
e para o Zen reside neste ponto: o
acordar perfeito é compatível com os
afazeres da vida cotidiana e, na verdade, a mais alta
aquisição reside em
acordar “passar ao acordar sem a
exterminação das coisas profanas (klesa)”.
Aqui residia um apelo tanto para a
mentalidade Confucionista como para a Taoista. A importância
dada pelo
Confucionismo à vida em família não
poderia simpatizar como um tipo de Budismo
rigorosamente monástico.
Embora os mestres do Budismo Chinês fossem, regra
geral, monges, tinham grande números de
discípulos leigos, e o Zen, em
particular, deu sempre grande importância à
expressão do Budismo em termos
formalmente seculares – todos os tipos de arte, trabalhos
manual, e apreciação
do universo natural.
Pg.106
Tanto para os confucionistas
como para os Taoistas
seria especialmente agradável a idéia de um
acordar que não implicasse a
exterminação das paixões humanas, que
é outra tradução possível
de klesa. Já
atrás referimos a particular confiança na
natureza humana que ambas as
filosofias professam. Contudo, não exterminar as
paixões é muito diferente de
as deixar desenvolver à vontade. Significa mais
abandoná-las que lutar com
elas, ou seja, nem reprimir a paixão nem entregar-se a ela. Porque o Taoista nunca
é violento, dado que alcança seus fins pela
não
interferência (wu-wei),
que é uma
espécie de judô psicológico.
... nos fins do
século V, Liu Ch’iu pode dizer:
A
partir das montanhas K’un-lun para leste é usado o
termo (Taoista) “Grande
Unicidade”. A partir de Cachemira para oeste é
usado o termo (Bdista) smabodhi.
Quer olhemos saudosamente na
direção do
“não-ser” (wu),
quer
cultivemos o “vazio” (sunyata),
o
princípio implicado é o mesmo.
Duas
das doutrinas de Seng-chao parecem haver tido alguma
importância para o
posterior desenvolvimento do Zen – a sua visão do
tempo e mudança, e sua ideia
de que “prajna
não é conhecimento”. O
capitulo sobre “A imutabilidade das Coisas” no seu Livro de Chao
é tão original e tão espantosamente
semelhante à
parte que trata do tempo no primeiro volume do Shobogenzo
de Doegen, que o célebre filósofo Zen
Japonês
dificilmente terá deixado de o conhecer.
As
coisas passadas estão no passado e não
vão dele para o presente, e as coisas
presentes estão no presente, e não chegam a eles
vindas do passado... O sol e a
lua percorrendo as suas órbitas, não andam de
roda (a toa)...
Pg.107
Do
mesmo modo, Dogen fez notar que as achas da fogueira não se
tornam cinzas e a
vida não se torna morte, precisamente como o inverno
não se torna primavera.
Cada momento do tempo é
“contido-em-si-próprio e inativo”. 4
– A mesma
ideia foi usada ates de Dogen, pelo mestre Zen, Ma-tsu:
“Assim é com os
primeiros pensamentos, os últimos pensamentos, e os que
ficam entre eles: os
pensamentos seguem-se uns aos outros sem estarem ligados entre si. Cada
um é
absolutamente tranquilo”. (nota de rodapé)
A
sabedoria
não
conhece, porém ilumina a mais abissal profundidade. O
espirito não calcula,
porém responde às necessidades de um momento
dado. Porque não calcula, o
espirito brilha solitariamente glorioso, no que fica para
além do mundo.
Porque não conhece a Sabedoria ilumina o Mistério
(hsüan)
para além dos assuntos mundanos. Porém, embora a
Sabedoria
seja exterior a tais assuntos, nunca os abandona. Embora o espirito
esteja para
lá do mundo metem-se para sempre dentro dele.(Liebenthal, op.cit.)
Ainda
mais próximo do ponto de vista do Zen, estava o
condiscípulo de Seng-chao,
Tao-sheng (360-434), o primeiro e inequívoco representante
da doutrina do
acordar instantâneo.
A
importância destes primeiros percussores do Zen reside em que
fornecem uma
pista quanto aos inícios históricos do movimento,
no caso de
não podermos aceitar a história tradicional de
sua chegada a
China em 520, com o monge indiano Bodhidharma.
Eruditos modernos, tais como
Fung Yu-lan e Pelliot, lançaram sérias
dúvidas sobre a verdade desta
tradição.
Sugerem que a história de Bodhidharma foi uma piedosa
invenção de tempos mais
recentes, quando a escola Zen necessitou de autoridade
histórica para sua
reinvindicação de constituir uma
transmissão direta de experiência, a partir do
próprio Buda, e exteriormente aos sutras.
Bodhidharma é apresentado como o vigésimo oitavo
de uma lista, um tanto
fantasiosa, de Patriarcas Indianos, decorrendo numa linha direta de
“sucessão
apostólica”, de Gautama.
Nesta
altura do nosso inquérito é difícil
afirmar se as opiniões destes eruditos
devem ser encaradas seriamente, ou se constituem apenas outro exemplo
da moda
acadêmica de
Pg.109
Uma vez mais, parece-nos que
poderemos muito bem
aceitar a história de Bodhidharma até que, contra
sua veracidade, surja alguma
prova irrespondível, reconhecendo também a as
ideias de Seng-chao, Tao-sheng e
outros, podiam ser tributários (afluentes?)
da corrente do Zen.
Uma
das razões que tornam suspeita a historia de Bodhidharma
é ser o Zen tão chinês
no seu estilo que uma origem indiana parece improvável.
Contudo, o muito
Taoistico Seng-chao era discípulo Kamarajiva, assim como
Tao-Sheng, e os
escritos atribuídos a Bodhidharma e aos seus sucessores
até Hui-beng (638-713),
mostram claramente a transição
entre o modo indiano e o chinês de encarar dhyana.
A
tradição Zen representa Bodhidarma como um
sujeito de aspecto feroz, com uma
barba espessa e olhos muito abertos e penetrantes – nos
quais, contudo, há a muito leve sugestão de uma
piscadela.
Diz a lenda que Bodhiharma adormeceu uma vez, quando em
meditação, e ficou tão
furioso que cortou as pálpebras as quais, ao
caírem no chão deram origem á
primeira planta do chá. Desde então, o
chá tem proporcionado aos
monges Zen uma proteção contra o sono, e
de tal modo esclarece e revigora a mente que já foi dito,
“o gosto do Zen (ch’an)
e o gosto do chá (ch’a)
são o mesmo”.
Pg.111
Outra lenda afirma que
Bodhidharma se sentou em
meditação durante tanto tempo que lhe
caíram as pernas. Daí o delicisoso
simbolismo das bonecas japonesas Daruma, que presentam Bodhidharma como
um
gorducho boneco... com um peso interior colocado de tal modo que,
quando
deitado abaixo, volta sempre a pôr-se de pé (o
nosso sempre-em-pé).
(joão
teimoso). Um
popular poema japonês diz
acerca da boneca Daruma:
Jinsei
nana korobi
Yao
ki.
Assim é a vida –
Sete vezes cai,
Oito se levanta!
Após
esta entrevista tão pouco satisfatória para o
ponto de vista do Imperador, Bodhidharma retirou-se
para um mosteiro em
Wei, onde se diz que passou nove anos numa gruta,
“contemplando a parede” (pi-kuam).
Suzuki sustenta que essas
palavras não devem ser tomadas em sentido literal, e que a
expressão se refere
ao estado interior de Bodhidharma,
Muitas
e muitas vezes pediu Hui-k’o a
instrução a Bodhidharma, mas este sempre
recusou. No entanto, Hui-k’o continuou sentado em
meditação fora da caverna,
aguardando pacientemente na neve, na esperança de que
Bodhidharma viesse ainda
a compadecer-se. No seu desespero, acabou por cortar o braço
esquerdo e
apresentou-o a Bodhidharma como testemunho de sua dolorosa sinceridade.
Perante
isso, Bodhidharma per4guntou finalmente a Hui-k’o o que ele
queria.
“Não
tenho paz na minha mente (hsin)”,
disse Hui-k’o. “Por favor, pacifica a minha
mente.”
“Traz
a tua mente aqui em minha presença”, replicou
Bodhidharma, “e pacificá-la-ei!”
“Mas
quando busco a minha própria mente”, disse
Hui-k’o, “não consigo
encontra-la.”
“Pronto!”
exclamou Bodhidharma, “pacifiquei a tua mente!”.
Nesse
momento, Hui-k’o teve o seu acordar, o seu tun-wu
ou satori,
pelo que este
diálogo é
encarado como primeiro exemplo do que veio a ser o método
característico Zen de
instrução – o wen-ta
(japonês mondo)
ou “pergunta-e-resposta”, algmas
vezes livremente chamado “história zen”.
A maior parte da literatura Zen
consiste
nestas historietas, muitas delas bastantes mais enigmáticas
do que esta, e o
seu fito é acelerar qualquer tipo de súbita
compreensão na mete do
interrogador, ou comprovar a profundidade da sua visão
interior. Por este
motivo, tais historietas não podem ser
“explicadas” sem lhes estragarmos o
efeito...
Não
fundamentado em palavras e letras.
Diretamente
apontando para a mente do homem.
Aprofundando
a natureza própria e alcançando o estado
de Buda
...o
significado
de não poder a verdade do Zen ser expressa por qualquer
forma de doutrina, ou
de que o professor só pode mostrar como
alcança-la...(nota de rodapé)
O
perfeito Tao é sem dificuldade,
Salvo
no evitar colher e escolher.
E ainda:
Segue a tua
natureza e harmoniza-te com o Tao;
Avança
calmamente e abandona as inquietações.
Se
os teus pensamentos estão amarrados estragas o que
[é
genuíno...
Não
sejas antagônico ao mundo dos sentidos,
Pois
quando lhe não és antagônico
Verificas
ser ele o mesmo que o completo Acordar.
A
pessoa sábia não se esforça (Wu-wei);
O
homem ignorante ata-se a si próprio...
Se
trabalhas a tua mente com a tua mente
Como
podes evitar uma confusão imensa?
Julga-se
que o Quarto Patriarca, sucedendo a Seng-ts’an, tenha sido
Tao-hsin (579-651).
Quando chegou junto de Seng-ts’an, perguntou-lhe:
“Qual
é o método para a
libertação?”
“Quem
te amarra?” replicou Seng-ts’na.
“Ninguém.”
Pg115
“Porque,”
perguntou Seng-ts’na, “procurais pois a
libertação?”
E
foi assim o satori
de Tao-hsin. e
o sábio
Fa-yung, que vivia num solitário
templo do Monte Niu-t’ou, e era tão puro que os
pássaros lhe costumavam trazer
oferendas de flores. Enquanto os dois homens falavam um animal selvagem
rugiu
ali perto, e Tao-hsin deu um salto. Fa-yung comentou “Vejo
que ainda está
contigo!” – referindo-se, claro,
`”paixão” (klesa)
instintiva do susto. Pouco depois, aproveitando o momento que
não era
observado, Tao-hsin escreveu o caráter chinês que
significa “Buda” na rocha em
que Fa-yung se costumava sentar. Quando Fa-yung voltou ao seu lugar,
viu o nome
sagrado e hesitou em sentar-se. “Vejo”, disse
Tao-hsin, “que ainda está
contigo!”. A esta observação Fa-yung
alcançou o perfeito acordar... E os
pássaros nunca mais lhe trouxeram flores.
O
quinto patriarca – e aqui entramos já num mais
seguro capítulo da História –
foi Hung-jan (601-675). No seu primeiro encontro com Hung-jam, o
Patriarca
perguntou:
“Qual
é o teu nome (hsing)?”
“Tenho
realmente uma natureza (hsing)”
replicou Hung-jan, fazendo um trocadilho com os dois sentidos da
palavra, “mas
não é uma natureza comum.”
“Que
nome é esse?” inquiriu o Patriarca sem entender o
trocadilho.
“É
a natureza de Buda.”
“Então
não tens nome?!”
“Isso é porque se trata de uma natureza
vazia.”
Hung-jan
parece ter sido o primeiro dos Patriarcas como muitos seguidores, pois
se diz
que dirigia um grupo de cerca de 500 monges, num mosteiro da Montanha
da Ameixa
Amarela (Wang-mei Shan), na extremidade oriental do moderno Hupeh.
É, contudo,
deixado na sombra pelo seu sucewssor imediato, Hui-neng (673-713), cuja
vida e
ensinam
Não devemos passar em claro os
contemporâneos de Hui-neng, pois viveu ele uma
época das mais criadoras no
Budismo Chinês.
Diz-se
que Hui-neng teve o seu primeiro acordar quando, ainda quase um rapaz
lhe
aconteceu ouvir por acaso alguém lendo o Vajracchedika.
Partiu quase imediatamente para
o mosteiro de Hung-jan, em Wang-mei, para
ser confirmado na sua compreensão e receber
instrução mais profunda. Deveremos
notar (para referência futura) que o seu primeiro satori
ocorreu
espontaneamente, sem o auxílio de um mestre,
e que a sua biografia o
apresenta como um
camponês iletrado das redondezas de Cantão.
Ao que
parece, Hung-jan reconheceu imediatamente a profundidade da sua
visão interior,
mas temendo que a sua origem
humilde o pudesse tornar inaceitável numa
comunidade de monges eruditos, pô-lo a trabalhar na cozinha.
Pg.117
Contudo,
Shen-hsiu tinha dúvidas quanto à sua
própria compreensão, e decidiu
apresentar-se anonimamente o seu poema, reivindicando autoria do mesmo
se o
Patriarca viesse a aprova-lo. Assim, durante a noite, escreveu na
parede do
corredor , junto aos aposentos do Patriarca, os seguintes versos:
O Corpo é a Arvore de Bodhi;
A mente como um
brilhante espelho vertical.
Tem o cuidado de o
limpar constantemente,
E não deixes que a
ele se prenda qualquer pó.
No
dia seguinte, apareceu outro poema ao lado do primeiro:
Nem brilhante
espelho vertical.
Fundamentalmente,
nem uma coisa existe,
E assim, onde o pó
poderá pendurar-se?
Uma
comparação entre os dois poemas faz imediatamente
ressaltar o especial sabor do
Zen de Hui-neng. O poema de
Shen-hsiu reflete o que era, ao que parece, o
modo geral e popular de encarar a prática de dhyana,
no Budismo Chinês. Era obviamente compreendido como a
disciplina de meditar sentado (ts’o-ch’na),
na qual a mente era “purificada” por uma intensa
concentração que poria fim a
todos os pensamentos e ligaçãoes.
Tomados num sentido quase literal, muitos
textos Taoistas e Budistas dariam peso a esta opinião
– a saber, que
o mais alto estado de consciência é uma
consciência vazia de tudo que contém, todas as
ideias, sentimentos, e mesmo
sensações. Hoje na Índia é
essa uma noção muito prevalecente de samadhi.
Mas a nossa própria
experiência com o Cristianismo torna-nos assaz familiar,
mesmo na altas
esferas, a este tipo de literalidade.
A
posição de Hui-neng era que um homem com uma
consciência vazia não valia mais
que “um bloco de madeira ou um estilhaço de
pedra”. Insistiu
em que toda a ideia de purificar a mente era irrelevante e
provocadora de confusão, porque
“a nossa própria natureza é
fundamentalmente clara e pura”. Por outras palavras, não
há qualquer
analogia entre consciência ou mente, e um espelho que pode
ser limpo. A
verdadeira mente é “não
–mente” (Wu-hsin),
significando isto que não deve ser encarada como um objeto
de pensamento ou
ação, como se trata-se de uma coisa
susceptível de ser agarrada e controlada. A
tentativa de agir sobre a nossa própria mente é
um círculo vicioso. Tentar purifica-la
é estar contaminado pela pureza. Como é obvio,
trata-se aqui da filosofia
taoísta da naturalidade, segundo a qual uma
O
ensinamento de Hui-neng é que, em vez de tentarmos
purificar ou desocupar a mente, devemos
pura e simplesmente solta-la
– porque a mente não é para ser
agarrada. Soltar
a mente equivale ainda a soltar a série de pensamentos e
impressões (nien)
que vem e vão “na” mente, nem os
reprimindo ou sustendo, nem interferindo com eles.
Ao
contrariar o falso dhyana
da mera
desocupação-da-mente Hui-neng compara o Grande
Vácuo ao espaço, e chama-lhe
grande, não apenas por ser vazio, mas porque contem o sol, a
lua e as estrelas.
O verdadeiro dhyana
consiste em
compreender que a nossa própria natureza é como
As
suas instruções finais aos discípulos
contem uma indicação interessante quanto
ao ulterior desenvolvimento do método mondo,
ou “pergunta-resposta”, de ensinar:
Pg.121
Os
escritos e crônicas dos sucessores de Hio-neng continuam a
dar importância à
naturalidade. Segundo o princípio de que “a
verdadeira mente é não-mente”,
e de que “a
nossa
verdadeira natureza não é natureza (especial)”,
acrescentam que
também a verdadeira
prática do Zen não é prática,
o que corresponde ao aparente
paradoxo
de ser um Buda sem pretender ser um Buda.
Quem
tiver este conhecimento, tem
contemplação
(samadhi)
sem contemplar,
sabedoria (prajana)
sem sabedoria, pratica
sem praticar.
Todo
cultivar da concentração é
essencialmente errado, desde início. Pois como
poderá alguém, pelo cultivar da
concentração, obter a
concentração?
Se falamos em trabalhar
com a mente,
este
trabalho consiste em atividade ou inatividade da mente?
Se é
inatividade, por certo não seremos diferentes de qualquer
vulgar idiota. Mas se
me dizes que é atividade, então pertence ao
domínio do agarrar, e eis-nos
manietados pelas paixões (klesa).
Que
caminho deveríamos pois percorrer para alcançar a
libertação? Os
sravakas
cultivam o vazio, insistem no
vazio, e são por ele manietados.
Eles cultivam a concentração, insistem na
concentração, e são por ela
manietados. Eles cultivam a tranquilidade, insistem
na tranquilidade, e são por ela manietados. ... Se trabalhar
com a mente é
disciplinar a mente, como podemos chamar-lhe
libertação?
[abandonou o aprender e
não se esforça (wu-wei)?
Ele nem evita os
falsos pensamentos nem busca a verdade,
Pois a ignorância
é na realidade a natureza de Buda,
E este corpo
ilusório, mutável, vazio, é o corpo
[de Dharma
“O
objetivo”, respondeu Ma-tsu, “é
tornar-se um Buda.”
Perante esta resposta,
Huai-jang
apanhou um tijolo do chão e começou a poli-lo,
esfregando-o num rochedo.
“Que
fazeis, mestre?” perguntou
Ma-tsu.
“Estou
a poli-lo para fazer um
espelho”, disse Huai-jang.
“Mas
como pode o polir de um tijolo
fazer um espelho?”
“E
como pode o meditar sentado fazer
um Buda?”
Ma-tsu
foi o primeiro mestreZen célebre por estranhas palavras e
extraordinário
comportamento”, e é descrito como aquele que
caminhava como um touro e olhava
como um tigre. Quando um monge lhe perguntou, “Como entrais
em harmonia com o
Tao?” Ma-tsu replicou, “já estou fora de
harmonia com o Tao!”... Contudo, por
vezes era mais discursivo, e, numa de suas
lições, fala assim sobre o problema
da disciplina:
Shih-t’ou
(700-790), discípulo de Hsing-tsu, na linha do Zen Soto, era
ainda mais
enérgico:
O meu ensinamento que
vem
desde os antigos Budas não
depende de meditação (dhyana)
ou de
qualquer tipo de diligente aplicação. Quando
atingis a visão interior, tal como
foi atingida pelo Buda, compreendeis que mente é Buda e Buda
é mente, que
mente, Buda, seres sensíveis, bodhi e
klesa, são uma
única e mesma
substância, embora variem nos nomes.
Diz-se
de Chao-chou que teve seu acordar depois do seguinte incidente com
Nan-Ch’üan:
Chao-chou
perguntou, “Que é o Tao?”
O
mestre replicou, “A tua mente vulgar (isto é,
natural) é o Tao.”
“Como
podemos voltar à concordância com ele?”
“Ao
tentares alcançar essa concordância, logo te
desvias.”
“Mas, sem
intenção, como pode alguém
conhecer o Tao?”
“O
Tao”, disse o mestre, “nem pertence ao saber nem ao
não-saber. O saber é a
falsa compreensão, o não saber é cega
ignorância. Se compreendes realmente o
Tao para além de qualquer dúvida, ele
é como o céu vazio. Porque arrastar para
ele o certo e o errado?”
Ma-tsu
teve em Po-chang (720-814) outro notável
discípulo. Afirma-se ter sido ele a
organizar a primeira comunidade de monges puramente Zen e a estabelecer
os
respectivos regulamentos, a partir do princípio de que “dia em
que não se trabalha é dia em que
não se come”.
Desde a sua época, tem sido característica das
comunidades Zen a importância dada ao trabalho manual e a um
certo grau de
manutenção pessoal. Devemos
fazer notar que não se trata aqui exatamente de
mosteiros, no sentido ocidental do termo. São antes escolas
de trino, de onde
cada um é livre de sair sem incorrer em qualquer censura.
Alguns membros
continuam a ser monges durante toda a vida; outros tornan-se padres
seculares,
encarregados de qualquer pequeno templo; outros ainda regressam a vida
laica.
Atribui-se a Po-hang a famosa definição do Zen, “Com fome,
come; cansado, dorme”.
Diz-se
que teve seu satori
quando Ma-tsu lhe
gritou, deixando-o surdo durante três dias, e ter
o costume de indicar aos
seus discípulos a vida do Zen, com a frase,
“Não
agarres; não busques”.
Uma vez interrogado acerca do significado de buscar a natureza de Buda,
respondeu, “É
como andar a procura de um boi, a cavalo
(montado)
nele.”
Pg.126
Precisamente
porque a procuram (a natureza de Buda) produzem o efeito
contrário que é
perderem-na, pois isso equivale a usar o Buda para buscar o Buda, e a
usar a mente
para agarrar a mente. Muito embora façam o melhor dos
esforços para um
completo
kalpa,
não serão capazes de o atingir.
Se
aqueles que estudam o Tao não acordam para essa
substância da mente, criam uma
mente para além e acima da mente, buscam o Buda fora deles
próprios e continuam
presos a formas, práticas e
representações – tudo isto sendo nocivo
e não o
caminho para o supremo conhecimento.
Muito
deste trabalho é dedicado ao esclarecimento do que se
significa pelo Vácuo, e
pelos termos “não-mente” (wu-hsin)
e
“não-pensamento” (wu-nien),
sendo
feita, para todos eles, a cuidadosa distinção do
vazio ou nada, literal.
Através do texto, encontra-se o uso da linguagem e ideias
Taoistas:
Temendo
que nenhum de vós compreendesse, eles (os Budas) deram-lhe o
nome de Tao, mas
não
deveis basear sobre esse nome qualquer conceito.
Por isso se diz
que “quando se apanhou o peixe esquece-se a
armadilha”. (citação de Chuang-tzu)
Quando o corpo e a mente obtém a espontaneidade, o Tao
é alcançado e pode ser
compreendida a mente universal. ... Noutros tempos, as
mentes dos homens eram argutas. Após ouvirem uma
única frase, abandonavam o estudo e por isso vinham a ser
chamados “os sábios
que, abandonando a aprendizagem, se apoiam na espontaneidade”. Nos
nossos dias, as pessoas só
procuram atulhar-se de conhecimento e deduções,
dando grande fé a explicações
escritas, e a tudo isso chamando a prática.
Pg.127
O
registro dos ensinamentos de Lin-chi,
o Lin-chi Lu
(japonês, Rinzai
Roku), revela-nos um personagem
de imensa vitalidade e extremamente original, ensinando os seus
discípulos numa
linguagem informal, e por vezes um tanto “picante”.
É como se Lin-chi fizesse
uso de todo o poder de sua personalidade para forçar o
discípulo a um acordar
imediato. Muitas
e muitas vezes os
repreende por não terem suficiente fé em si
próprios por deixarem suas mentes
“galopar à doida” em busca de algo que
nunca perderam, e que está “mesmo à
vossa frente neste preciso momento”. Para
Lin-chi, o acordar parece ser
primordialmente um problema de “genica” –
a coragem de “deixar ir” sem mais
delongas, com uma inabalável fé em que o agir
natural, espontâneo do indivíduo,
é a mente de Buda. A sua maneira de tratar o Budismo
conceitual, e a obsessão
dos alunos com fases a alcançar e fins a atingir,
é desapiedadamente
iconoclástica.
...
Vós, seguidores do Tao, galopais à doida em busca
da mente, e não sois capazes
de parar. Em contrapartida, os antigos
avançavam de modo vagaroso, apropriado às
circunstâncias (à medida que surgiam).
Em
845, houve uma breve mas vigorosa perseguição ao
Budismo, movida pelo Imperador
Taoista Wu-tsung. Foram
destruídos templos e mosteiros, confiscadas as
respectivas terras, e os monges obrigados a voltar à vida
laica.
Afortunadamente, o seu entusiasmo pela alquimia Taoista em breve o
envolveu em
experiências com o “Elixir da
Imortalidade” e, graças ao fato de tomar um pouco
dessa infusão, morreu a breve trecho. O Zen sobrevivera
à perseguição melhor
que qualquer outra escola, e entrava agora numa longa era de favor
imperial e
popular. Centenas de monges
vieram fortificar as suas ricas instituições
monásticas,
e de tal modo prosperaram os destinos da escola, tanto aumentaram os
seus
números, que a preservação do seu
espírito se tornou um problema muito sério.
A popularidade conduz, quase
invariavelmente, a uma deterioração da qualidade
e, à medida que o Zen deixou
de ser apenas um movimento espiritual informal, para se tornar mais uma
instituição estabelecida, sofreu uma curiosa
modificação de caráter. Tornou-se
necessário “estandartizar” os seus
métodos e encontrar processos para que os
mestres se pudessem ocupar de grandes números de
discípulos. Existiam
ainda
os problemas específicos que surgem para as comunidades monásticas,
quando cresce o número dos seus
membros, cristalizam as suas tradições, e os seus
noviços tendem, cada vez
mais, a ser simplesmente rapazes sem vocação
natural, enviados pelas suas
famílias para receberem ensino.
Pg.131
Não é
de subestimar o efeito deste último fator
sobre o desenvolvimento do Zen como instituição. Porque
a comunidade zen
deixou de ser uma associação de homens a
amadurecidos, com interesses
espirituais, para se tornar quase um só colégio
interno eclesiástico para
adolescentes.
Em
tais circunstâncias, o problema da disciplina tornou-se
primordial. O mestres
Zen viram-se na obrigação de se ocuparem,
não só com o caminho de
libertação da convenção,
mas ainda com o instilar de convenção, de
maneiras e moral comuns, em jovens
muito verdes. O amadurecido estudioso ocidental que se interessa pelo
Zen, como
filosofia ou como caminho de libertação , deve
ter o maior cuidado em manter
estes fatos em mente ou, caso contrário, poderá
ficar desagradavelmente
surpreendido com o Zen monástico, tal como ele existe hoje
no Japão.
Mas
outro problema crucial surge também, quando uma
instituição espiritual alcança
prosperidade e poder – o problema muito humano da
competição para obter lugares
na escala hierárquica, e saber que tem direito a ser mestre.
A preocupação com
este problema reflete-se nas páginas do Ch’uan
Teng Lu, ou “Relato
das transmissões da Lâmpada”, escrito
por Tao-yüan
cerca de 1004, pois um dos principais objetivos deste trabalho foi
estabelecer
uma “sucessão apostólica”
genuína para a tradição Zen, de modo a
que ninguém
pudesse reivindicar autoridade sem que o seu
Contudo,
nada mais
difícil que estabelecer qualificações
corretas no imponderável domínio da
visão
espiritual.
Não é muito grave o problema quando os candidatos
são poucos, mas quando
um mestre é responsável por algumas centenas de
estudantes o processo de ensinar e examinar requer uma
estandardização.
O
Zen resolveu este problema com notável habilidade,
empregando um meio
que
não
só proporciona um teste de competência,
mas ainda – o que é muito
importante – uma
forma de transmitir a própria experiência do Zen,
com um mínimo de
falsificação.
Esta
invenção extraordinária
foi o sistema Kung-an
(japonês, koan)
ou “problema Zen”. Literalmente,
este termo significa um “documento
público” ou “caso” no sentido
de uma decisão
criando um precedente legal. Assim, o sistema koan
implica o “passar” numa série de testes
baseados no mondo,
ou historietas dos velhos
mestres.
... esse método
foi usado por Huang-lung (1002-1069)
para se haver com o número particularmente vasto dos seus
discípulos. Inventou
três perguntas conhecidas como “As
três Barreiras de Huang-lung”.
Pergunta:
Toda gente tem um lugar de
nascimento. Onde é o teu lugar de nascimento?
Resposta:
Esta manhã, muito cedo, comi
papas de arroz branco. Agora estou outra vez com fome.
Pergunta:
Como é a minha mão igual a mão
do Buda?
Resposta:
Tocando alaúde. À luz da lua.
Pergunta:
Como é o meu pé igual ao pé de
um burro?
Resposta:
Quando a garça branca pousa na
neva, tem uma cor diferente.
Sem
dúvidas que as respostas apresentadas são
réplicas originais às perguntas mas,
mais tarde, o problema passou a ser tanto a pergunta como sua resposta,
pois o
estudante deve compreender a relação existente
entre ambas, o que, para não
dizer mais, não é demasiado óbvio. De
momento, bastará dizer que cada
koan
tem uma “intenção” que
é um dos
aspectos da experiência Zen, que essa
intenção é muitas vezes vetada por ser
muito mais evidente do que se poderia esperar,
e que os koans
não dizem respeito ao primeiro
acordar para o Vácuo, mas também à sua
subsequente expressão na vida e no
pensamento.
O
sistema koan
foi desenvolvido na
Escola Lin-chi (Rinzai) do Zen, mas não sem
oposição. A
Escola Coto considerou-o demasiado artificial.
Enquanto os
defensores do koan
usavam esta
técnica como um meio para encorajar aquele
irresistível “sentimento de
dúvida”
(I ching) que
consideravam essencial como requisito prévio para o satori,
a Escola Soto argumentava que se
prestaria com demasiada facilidade a esta própria busca satori
que o afasta, ou – pior ainda – provoca um satori
artificial.
Algumas vezes têm os
defensores
da Escola Rinzai dito que a intensidade do satori
é proporcional à intensidade do sentimento de
dúvida, de busca cega, que o precede.
Mas para Escola Soto isto
sugere que um tal satori
tem caráter dualista, não sendo pois mais que uma
reação
emotiva artificial. Assim, a opinião da Escola Soto
é que o verdadeiro dhyana
repousa na ação não motivada (wu-wei),
no “sentar-se só por se
sentar”, ou “andar só por
andar”. Daí terem as dua escolas chegado a ser
conhecidas respectivamente como k’an-hua
Zen (Zen que respeita a
historieta) e mo-chao
Zen (Zen silenciosamente
iluminado).
A
associação entre a doutrina , amante da paz, do
Buda, e as artes guerreiras foi sempre um enigma para as outras escolas
Budistas, pois parece implicar o completo divorcio entre acordar e
moral.
Devemos porém encarar
o fato de que, na sua essência, a experiência
Budista é uma
libertação
das convenções de toda a espécie,
inclusivamente das convenções morais
. Por outro lado, o
Budismo não é uma revolta
contra a convenção e, nas
sociedades em que a casta militar é parte integrante da
estrutura convencional
e o papel do guerreiro uma necessidade aceite, o Budismo
tornar-lhe-á possível
desempenhar esse papel como Budista. Não
deve ser menos enigmático para o
Cristo, amante da paz, o culto medieval da cavalaria.
A
história do Zen Chinês suscita um problema muito
fascinante. Tanto o Zen Rinzai
como o Soto, tal como se deparam nos mosteiros japoneses dos nossos
dias, dão
enorme importância ao za-zen
ou
“meditar sentado”, uma prática que
observam durante muitas horas a dia – pondo
grande ênfase na correção da atitude e
no modo de respirar que esta implica.
Praticar o Zen é, virtualmente, praticar za-zen...o
Shen-hui
Ho-chang I-chi registra o
seguinte dialogo entre Shen-hui e um certo Ch’eng:
O
Mestre perguntou ao Mestre Dhyana Ch’eng: “Que
método deve ser praticado para
descortinarmos a nossa própria natureza?”
“Em
primeiro
lugar, é necessário aplicarmo-nos à
prática de estar sentado, com as pernas
cruzadas, em samadhi.
Uma vez obtido
o samadhi
devemos, por meio do samadhi,
acordar em nós próprios o prajna.
Através do prajna
podemos descortinar a nossa própria natureza.”
(Shen-hui:)
“Quando alguém pratica o samadhi,
não
se trata de atividade deliberada da mente?”
(Ch’eng:)
“Sim.”
(Shen-hui:)
“Então essa atividade deliberada da mente
é uma atividade de consciência
restrita; como poderá proporcionar-nos o descortinar da
nossa própria
natureza?”
(Ch’eng:)
“Para descortinarmos a nossa própria natureza,
é necessário praticar o samadhi.
De outro modo, como poderíamos
descortina-la?”
(Shen-hui:)
“Toda prática de samadhi
é,
fundamentalmente, uma perspectiva errada. Como pode alguém,
pela prática do samadhi,
alcançar o samadhi?”
Pg.137...
Pg.138...
Pg.139
No entanto, por muito que a prática do za-zen tenha sido exagerada no Extremo Oriente, uma certa dose de “sentar-se só por se sentar” poderia se ótima para as balouçantes mentes e agitados corpos de Europeus e Americanos – desde que não o utilizem como método para se transformarem em Budas.
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